segunda-feira, 31 de janeiro de 2011

metrónomo


Volto à casa dos azulejos

E tateio de novo parede a parede

À procura do toque suave, do brilho

De uma luz hábil que tombe

Sobre uma sala, sobre um soalho.


Recordo

O som dos sapatos altos

Com que aqui caminhavas

Incessantemente despida


Como o de um metrónomo

Marcando o silêncio que depois

Se instalou

Entre os azulejos, e desceu do tecto

Como a luz que iluminava o teu corpo.


E então refaço inteiramente o sentido

Do que (não) se passou aqui.

Percebo quanto já aqui (não) estavas

Quando espelhavas os azulejos

Quando marcavas com os teus sapatos altos

O metrónomo dos meus dias nus.




voj porto janeiro 2011

foto a partir de instalação de ana rito lisboa dezembro 2010

domingo, 30 de janeiro de 2011

Angelus Novus


by Paul Klee
The painting that inspired Walter Benjamin...

quinta-feira, 27 de janeiro de 2011

o desejo de desejar "o passado"



"Se em Lacan aquilo que está por detrás do desejo é sempre um "desejo de desejar", podemos perceber que em Arqueologia o que está por detrás do desejo pelo passado, é um desejo de desejar o passado."

Gonçalo Leite Velho,

"Castelo Velho, a Natureza e o Tempo: questões relativas à Re-construção de um lugar" [diss. dout.º], Porto, FLUP, DCTP, 2009, p. 223.

quarta-feira, 26 de janeiro de 2011

Neolítico. Progresso. Revolução. Ou, a suspensão do substantivo. - Contributos para uma revisão crítica da ideologia da "ciência pré -histórica"

Conferência promovida pela ADECAP

Centro Unesco do Porto
R. José Falcão, 100

Dia 26 de Fevereiro de 2011 às 15 horas

sobre


Neolítico. Progresso. Revolução. Ou, a suspensão do substantivo.
- Contributos para uma revisão crítica da ideologia da "ciência pré -histórica"

por Joana Alves Ferreira

doutoranda em Arqueologia pela Faculdade de Letras do Porto


agradece-se a colaboração logística da Fundação Eng.º António de Almeida




Entrada livre


TECHNOLOGY DISCUSSED: CALL FOR PAPERS


Please find below a call for papers for the Scottish Archaeological Forum's forthcoming conference on 'The Experience of Technology' arranged for 22-23 October 2011 at the University of Glasgow.



CALL FOR PAPERS
Scottish Archaeological Forum Conference: 22nd/23rd October 2011, University of Glasgow.
Conference Title: The Experience of Technology
The year 2011 is the thirtieth anniversary of the publication of the Scottish Archaeological Forum’s Early Technology in Northern Britain
(Kenworthy 1981), the proceedings of the 1979 conference entitled ‘Archaeology and Early Technology in Scotland’. The papers within the volume generally focused on the production and manufacture of material culture within economic frameworks. In keeping with the zeitgeist of the 1970s, technology was considered as a separate object for research divorced from the social dimensions in which things were made and given meaning.
In the intervening period technology has retained a focus for study in archaeology, history, anthropology, philosophy and the social sciences. As we embrace the second decade of the 21st century there appears to be considerable scope for developing further the theme of technology as a sensuous and somatic experience within the social dimension as opposed to an extra-somatic object of study.
This conference seeks to explore how technology, as a sensuous embodiment, interfaces with the auditory, haptic and olfactory experiences, which may incorporate aspects of phenomenology, behaviour, practice and agency, identity, materiality, deterritorialisation, landscape studies and other concepts.
Suggested Themes
:
· Landscape and phenomenology
·
Sensory experiences – auditory, haptic and olfactory
·
Social dimension, agency, practice and behaviour
·
Materiality – how objects can give meaning to the concept of somatic technology
·
The philosophy of deterritorialisation – technology as an interface where object and subject are indivisible.

Papers are invited from people across the academic disciplines who are undertaking current research where aspects of technology are a principal focus. Your research need not necessarily be within Scottish contexts. Please provide an abstract of no more than 300 words. Papers will be restricted to 20 minutes.

More information on the Scottish Archaeological Forum (SAF) can be found at:
http://www.scottisharchaeologicalforum.org.uk/html/main.asp
<http://www.scottisharchaeologicalforum.org.uk/html/main.asp>


Abstracts should be forwarded before the deadline of 30th April 2011 to:
Dene Wright: a.wright.3@research.gla.ac.uk
<mailto:a.wright.3@research.gla.ac.uk> or
Louisa Campbell: l.campbell.3@research.gla.ac.uk
<mailto:l.campbell.3@research.gla.ac.uk>





Many thanks and kind regards


Louisa Campbell
MA (Hons)
PhD Candidate

Telephone: +44 (0)141 330 3925
http://www.gla.ac.uk/departments/archaeology/research/students/lhammersley/

School of Humanities, Archaeology
University of Glasgow




terça-feira, 25 de janeiro de 2011

Ainda sobre a workshop desta semana na FLUP

Sobre a workshop “A Joint Consideration of The Study of Prehistory in Britain and Portugal: Towards a Critical Understanding of Time, Space, Practice and Object in the Prehistoric Past

Reflexão 2

- há, no programa desta workshop, um conjunto mais um menos explícito de conceitos/perspectivas que gostaria de debater aqui. Uma intenção clara é a de que a pesquisa que deve partir dos, e seguir os, “próprios materiais”.

- que são os “próprios materiais”? Os dados fornecidos pelos sítios em que os arqueólogos actuam, a partir do quais se realizarão debates sobre qual a nossa visão do tempo, espaço, práticas e objectos no passado pré-histórico”. Bem, dito assim de modo geral, isto foi sempre o que os arqueólogos fizeram. A ideia parece ser porém a de evitar debates há muito estafados sobre a monumentalidade, a natureza das chamadas “ocupações”, ou o significado social do tempo e espaço no passado.

- há aqui desde logo a crença, ou a esperança, de que indo ao particular, ao detalhe que cada caso observado oferece, é possível compaginar um caso com um outro, venha ele da Grã-Bretanha ou de Portugal, adentro de um “tempo” que vai, em termos de periodização tradicional, do Mesolítico à Idade do Ferro. Chamaria a isto uma mitificação do detalhe (por exemplo do micro-contexto), que é, na sua suposta pequena escala (de espaço e, eventualmente de tempo) expressão de uma unidade que assim se torna universalizável por comparação com outras. Ou seja, abstraindo toda a sua relação com uma miríade de outros elementos do mesmo universo de contiguidade espacial (e/ou cronológica) é no micro-contexto, na sua “intimidade” diria, que se encontra a “verdade escondida” do passado. As grandes sínteses mentem, projectam ideias pré-concebidas, então o que é necessário é descer ao pormenor para aí recolher uma verdade, a verdade de uma vivência, quer dizer, uma unidade lógica, uma intenção identificável e como tal compaginável com outras de outros lugares e tempos.

- expondo cada participante ou equipa o seu material de estudo, o mais detalhadamente possível, esse conhecimento é transmissível a outro colega que fica em condições semelhantes para o poder debater, comparar, interpretar - parece ser esta a ideia subjacente.

O problema que desejo levantar é desde logo se essa partilha não poderá ser mistificadora, ou seja, qual o estatuto epistemológico do objecto da arqueologia. É ele separável do seu contexto, quer no sentido geográfico, quer no sentido da experiência vivida por cada um/cada equipa (por exemplo, a escavação), no sentido de aparecer “purificado” da sua ganga empírica, objectivado, susceptível portanto de, por algum modo, se universalizar? Esta questão põe-se para toda a arqueologia e tem a ver com a questão da objectividade do conhecimento arqueológico, particularmente em “pré-história”.

- os temas propostos para o desenrolar destes trabalhos no âmbito da arqueologia – é importante ter isto presente, não existe aqui um apelo particular por exemplo à colaboração dos arquitectos, o que parece implicar uma espécie de vontade de autonomia em relação ao presente - são quatro: a arquitectura como questão (1), a arquitectura como prática (2), o modo como a chamada “cultura material” e a arquitectura se relacionam uma com a outra (3), e finalmente a “natureza do modo de habitar pré-histórico” (4).

Ora, terá sentido discutir estas questões num âmbito meramente arqueológico? A grande questão subjacente é: os problemas que se levantam aos arqueólogos, que intervêm no espaço hoje, não serão basicamente os mesmos que se põem aos arquitectos e outros “construtores” de espaço e território?

Qual é a especificidade da arqueologia pré-histórica em relação a eles, tanto mais que muitos arquitectos, quando abordam um “local” ou uma “paisagem”, se interrogam sobre os seus antecedentes (sobre a sua “temporalidade”), por um lado, e, por outro, mais cedo ou mais tarde são levados a pensar em termos de “história da arquitectura”, e portanto das origens das formas e dinâmicas arquitecturais?

Havendo nesse campo como se sabe toda uma plêiade de reflexões, umas mais “filosóficas” e outras mais “articuladas com a experiência directa”, em que os arquitectos e os historiadores de arte recorrem (por vezes com grande à-vontade) à arqueologia (normalmente de forma descontextualizada, diga-se), poderemos deixar esse espaço em branco? Estou a lembrar-me, por exemplo, das obras, clássicas hoje, de um Simon Unwin.

- Tema 1 – a prática e o uso do espaço vivido têm uma dinâmica e envolvem materiais de modos habitualmente menos considerados. Há no âmbito da arquitectura uma sobrevalorização do desenho e do objecto arquitectónico em si em relação à sua utilização e à prática, que nele, por ele, através dele, se desenrola. Ou seja, há uma ontologia, do desenho e da forma, que precisa de ser ultrapassada em arqueologia. Pois, mas há que ver como, caso a caso: pois prevenidos disso já estamos... sempre a casuística versus a pulsão generalizadora, tão perigosa e falsificante do que pensamos ser o “verosímil”...

- Tema 2 – precisamos de pensar o acto de habitar não como subsequente ao da construção arquitectónica, mas sim como criando ele próprio as próprias condições em que se constrói. Ou seja, a bem sabida interacção entre habitar - no sentido geral heideggeriano, de “estar em casa, imerso no mundo – e construir. Isto é, não há um princípio entre estes dois elementos interactivos, mas ambos se fundem desde sempre. Claro, a questão toda é saber como podemos determinar formas de “habitar” (com toda a fluidez com que elas, aos nossos de hoje – e é sempre com eles que as defrontamos - aparecem) com base na chamada “realidade arqueológica”. Mas os organizadores assumem que tempo, espaço, movimento podem ser detectados na dita “realidade arqueológica.” É uma questão muito difícil, porque as variáveis aqui são infinitas também. Retorna sempre o problema da arqueologia: se o mundo objectal (erradamente designado “cultura material”) existe permanentemente num universo simbólico como o humano, e portanto com espelhamentos e conotações ad infinitum, como é possível - se é que isso tem interesse ou sentido - estabelecer regularidades? Creio que não tem sentido.

- Tema 3 – Pôem-se aqui questões de ocupação (nunca percebi muito bem o que isto é, embora usado todos os dias pelos arqueólogos...) e monumentalidade. Também é trazida à colação a controversa ideia de “deposição”. Que significa ocupar um espaço, que significa depositar algo num lugar? Cá estamos de novo com os fantasmas da generalização, mesmo e sobretudo quando descemos ao particularismo, à mais pequena escala. Parece que há um mundo, ou fragmentos de mundo (a natureza?) que vemos (como num filme para adolescentes) serem ocupados/povoados por pioneiros, ou por frentes de onda humana que desalojam os anteriores habitantes... alguém está interessado nesse filme? Que nos importa isso, essa narrativa? Que nos interessa a “feitura de espaço” , ou o seu desmembramento, em si? Fora dos contextos sociais, ideológicos, económicos, fora das representações, fora de uma realidade vivida que temos de sofisticar ao extremo, e que é não a do “passado acontecido”, mas a nossa, a nossa representação hoje, disputada, discutida, entre o nosso corpo e as coisas, os volumes, os acidentes, os objectos, e as outras pessoas que circulam nos “espaços arqueológicos” da contemporaneidade. O acto arqueológico é um acto de conhecimento, sim, mas um acto de conhecimento que se deve inspirar não na “história” linear, não na reconstituição do pretenso "acontecido" (com toda a obsessão pela Falta que isso envolve), mas na reconstituição da nossa própria relação como arqueólogos com um espaço "presente", quer dizer, na descrição minuciosa da nossa acção, essa sim, até ao mais ínfimo pormenor, com a realidade envolvente, com as pessoas, com os registos. Temos de passar um vento por cima de tudo o que parece estável: as estruturas, as estratigrafias, as fases, os tempos, os espaços: temos de desfocar e focar continuamente isso tudo.

Como eles faziam e desfaziam espaço durante a pré-história? Mas quem são esses eles? e que termporalidade é essa? Pulsão mal dirigida, obsessão da Falta, desejo de prenchimento do vazio, vontade de ser omnisciente e omnipresente. Em vez de querer re-representar esse passado mítico, é muito mais interessante criar a vivência colectiva de um espaço outro, de um espaço visto de esguelha, de um espaço de viés, que é o espaço do sítio arqueológico, se ele não quiser ser um túmulo ou uma realidade amorfa.

Tema 4 – É-nos dito que a arqueologia pré-histórica se deslocou recentemente do estudo da monumentalidade versus ocupação, da cultura versus natureza, para uma arqueologia do habitar [dwelling, ideia baseada em Tim Ingold, por sua vez inspirado em Heidegger], quer dizer, de uma arqueologia de realidades fixas e de dicotomias para uma arqueologia de realidades dinâmicas, de processos, de fluxos, de esbatimento entre polaridades. Certo!

Pena é que na bibliografia se não citem duas fontes importantes, os livros que recentemente coordenei com Julian Thomas : “Overcoming the Modern Invention of Material Culture”, Porto, ADECAP, 2006-2007, especialmente por causa do capítulo final de Tim Ingold, e “Archaeology and the Politics of Vision in a Post-Modern Context”, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2008, até para se ver o “confronto” entre uma grande figura da arqueologia “processual” (Colin Renfrew, cujo texto de comentário “fecha” o volume) com a que desde há umas décadas autores mais jovens tentam implementar. Enfim, a tese de doutoramento de Gonçalo Leite Velho (ainda não publicada em livro, mas já pública, nomeadamente acessível na FLUP onde a workshop se realiza), ”Castelo Velho, a Natureza e o Tempo: Questões relativas à Re-construção de um Lugar”, FLUP, 2009 – onde se faz um esforço muito grande para realmente abrir novas vias, a partir de uma base filosófica, ao IMPASSE da arqueologia. Vias que julgo inultrapassáveis.

-Por mim, participo nesta workshop por amizade para com os organizadores e participantes. Talvez me surpreenda e aprenda coisas, admito. E rejubilarei com isso, certamente.

Conceitos como o de habitar, construir, o que é uma casa, etc, etc., teriam de ser vistos numa perspectiva alargada à escala do globo e de acordo com as reflexões mais recentes de Tim Ingold, por um lado, e por exemplo com a relativização da nossa ontologia que é proposta por Philip Descola, “Par-Delà Nature et Culture”, Paris, Gallimard, 2005.

- Se quisesse apressadamente caracterizar as linhas de pesquisa que me movem proximamente, neste e noutros campos da arqueologia e não só, enunciá-las-ia assim, esquematicamente:

*Walter Benjamin e a sua revolução do conceito de História (articulando com Foucault, etc)

* Gilles Deleuze e o seu conceito de dobra (articulando com o barroco, etc)

* Slavoj Zizek e o seu conceito de perspectiva em paralaxe (paraláxica) (articulando com Lacan e toda a teoria do sujeito, da imagem, etc.)

Vasto programa.

Porto, Janeiro 2011-01-24

Vítor Oliveira Jorge

segunda-feira, 24 de janeiro de 2011

Walter Benjamin e a história


CONFERÊNCIA NO CENTRO UNESCO DO PORTO, SÁBADO, 12 DE MARÇO DE 2011 ÀS 15 HORAS

R. José Falcão, 100 (junto à Livraria Leitura)
Promovida pela

Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia

ENTRADA LIVRE

agradece-se a colaboração da Fundação Eng. António de Almeida

Walter Benjamin: Um filósofo a contrapelo da história

Por Maria João Cantinho

Mais do que nunca, a visão optimista da história, nos tempos que vivemos, revela-se ilusória, algo que Walter Benjamin já compreendera muito bem, nas teses que escreveu sobre a História, em 1940. Texto paradigmático e inclassificável, "Sobre o Conceito de História" vem mostrar-nos a possibilidade de efectuar uma abertura no próprio coração da história, a qual possibilita uma visão, segundo Benjamin, "actual" e integral, de natureza figurativa. Mas essa visão constrói-se às avessas do optimismo e da visão progressista da história. Para que o olhar alucinado do "Anjo da História" não nos torture, é preciso andar a contrapelo da mesma.

_____________________

Maria João Cantinho é ensaísta, crítica literária, poeta, e concluíu recentemente uma tese de doutoramento sobre Walter Benjamin.

A questão da história na visão de Benjamin é de crucial importância.

Por isso se puder não perca esta iniciativa!

sábado, 22 de janeiro de 2011

A propósito de uma workshop próxima - algumas reflexões "espontâneas", improvisadas e genéricas

- Arquitectura é o nome genérico convencional que nós ocidentais damos a um conjunto de manifestações de origem humana que alteram ou alteraram a forma - ou, se quisermos, o aspecto físico visível - anterior de um determinado espaço, seja qual for a sua dimensão.

- Obviamente que uma tal abrangência é puramente nossa e como assumidamente nossa deve permanecer, qualquer que seja a área do mundo ou a época da história sobre a qual incida o nosso interesse.

- Qualquer veleidade de interpretar seja o que for, o que implica um princípio de generalização, de redução de um certo particular ao geral, neste como noutro campo do saber, baseia-se sempre em axiomas, quer dizer, puras convenções sem prova, e portanto assenta sobre uma base de crença partilhada.

- A ciência, e neste caso a ciência da arquitectura ou a da arqueologia, são como sabemos meras convenções pragmáticas para caracterizar práticas, saberes, formações discursivas que se formaram ou ganharam novas formas na modernidade. Assentam na ideia de que é possível, apesar de todos os riscos, formular noções gerais sobre o que fazemos e o que fizeram os outros, mesmo que remotos no espaço e no tempo. Estes axiomas ou presunções são a nossa condição de existir como ocidentais.

- Portanto, a arqueologia da arquitectura – a observação das denominadas arquitecturas de um ponto de vista arqueológico – baseia-se no postulado de que é útil ao conhecimento a delimitação de uma tal realidade chamada arquitectura, e de que é interessante (isto é, é um ganho para o conhecimento) convencionar uma arqueologia da mesma.

- A arqueologia, tal como a arquitectura, têm a mesma raiz etimológica na nossa cultura ocidental: relacionam-se com a arché, no seu duplo sentido de origem, fundamento, e portanto simultaneamente causa e legalização do que existe, ou seja, naturalização, universalização, de um conjunto de realidades, supostas serem interessantes à nossa pesquisa, quer dizer, ao nosso desejo de aumento de conhecimento.

- Provinda da história e consolidada no século XIX, a arqueologia, ou o que poderíamos chamar a “pulsão arqueológica”, vive da vontade de conhecer o ausente e de o fazer presente, ou seja, de convocar um passado, de convocar o morto, por forma a voltar a dar-lhe vida, ou seja, a preencher a falha, ou falta, que se insere entre o presente e o passado, o já ocorrido e a que não podemos assistir.

- Corresponde a um desejo de totalidade, de recuperação, de redenção de uma falta que todavia sabemos ser do domínio do fantasma: a simples ideia de passado e da sua reconstituição, do conhecimento do passado realmente acontecido, é a manifestação de uma fantasia. O passado só existe na trilogia articulada de passado, presente e futuro, adentro de uma visão linear do tempo.

- Na verdade o passado é uma construção da minha mente/imaginação, tal qual como o presente ou como o futuro: são categorias de uma visão do tempo linear e envolvem uma cronologia, uma seriação, uma periodização, um faseamento, uma noção do tempo típica da civilização ocidental. Essas concepções não fariam qualquer sentido em ontologias de outra natureza.

- Assim, a história da arquitectura seria para nós uma seriação de um conjunto de objectos ou intervenções no espaço (no sentido mais amplo destes termos) ao longo de uma sequência de períodos, baseados em estilos, modos de fazer, técnicas, maneiras de abordagem de materiais, formas de relacionamento social, modos de criatividade, etc., etc.

- A arqueologia, por seu turno, tende também para esta história, ou descrição/explicação periodizada, da razão de ser (interpretação) de características físicas por nós hoje evidenciadas, ao longo de um eixo cronológico e de um eixo espacial encarados como contínuos, quer dizer, como repartíveis em unidades discretas, como mensuráveis na sua extensão e portanto subdivisíveis.

- Tecnologias de toda a sorte tem reforçado esta convicção da arqueologia e do seu objecto/objectivo, desde as técnicas de abordagem da chamada “realidade arqueológica” (escavação, por exemplo), até às técnicas de datação ou às técnicas de abordagem do espaço, ajudadas pela matematização do mundo (passagem de um mundo analógico, de qualidades, a um mundo digital, de quantidades, em última análise binário) e pelas chamadas “novas tecnologias”.

- A digitalização do mundo, ou seja, a sua in-diferenciação em termos da oposição tradicional de real (vivência sentida pelos intervenientes directos) e de virtual (simulação dessa vivência por forma a ela parecer/ser ainda mais viva do que a primeira) continua em curso, tendo evidentes repercussões na arqueologia, na nossa abordagem/entendimento da arquitectura, e de uma maneira geral (é o que pelo menos parece) em tudo quanto poderá ter sido o mundo do homem ocidental até hoje, embora esse “novo”, como todo o “novo”, esteja inscrito desde sempre na sua ontologia própria de ocidental, bem caracterizada (v. por exemplo Ph. Descola).

- Paralelamente a este processo, o pensamento filosófico não parou de se interrogar sobre qual o sentido de tudo o que existe ou acontece, como sempre fez, e outras disciplinas/ciências que interagem com a arqueologia, no processo constante de trocas que entretêm, também o fazem, no quadro de um mundo em aceleração jamais vista até hoje.

- Daqui resulta uma arqueologia a duas velocidades, pelo menos, e que esquematicamente são: a do senso comum e da produção rápida – uma arqueologia tornada profissão e tecnocratizada, rotineira, inculta, e frequentemente boçal, apartada dos debates contemporâneos e envolvida no afã de produzir/conservar/resgatar património – e uma arqueologia que tenta desesperadamente por vezes interrogar-se sobre o próprio sentido de si mesma, na linha das arqueologia erudita, universitária, de investigação, etc. Claro que esta faceta tende a ser cada vez mais restrita na sociedade da mercantilização generalizada, onde o saber deixou de ter tempo para se exercer e está transformado em informação espartilhada por projectos.

É neste quadro genérico (do meu ponto de vista, está claro) que vamos realizar a nossa workshop anglo-portuguesa nos próximos dias 28 e 29 na Faculdade de Letras do Porto. A magnitude das questões/perguntas, por um lado, e a especificidade/particularidade da experiência de cada um tornam-na (como qualquer outra reunião do mesmo tipo aliás) uma oportunidade de encontros mas também uma muito provável fonte de mal-entendidos.

Estes mal- entendidos devem-se à própria temporalidade com que os encontros são hoje encarados: rápidos, pontuais, sem prévia distribuição de textos de apoio para se poder debater sobre uma base de trabalho. São portanto tendentes a um fácil deslize para uma sucessão de performances mais ou menos conseguidas (comunicações, debates, intervenções, etc.), entre pessoas que provêm de perspectivas muito diversas, parecendo basear-se na crença de que o diverso, quando colocado em conjunto/confronto, gera por si só acréscimo de valor. Oxalá assim pudesse ser. Mas se não for, oxalá possamos recolher a lição do trauma e fazer o luto deste tipo de workshops.

Vítor Oliveira Jorge

Janeiro de 2011

terça-feira, 18 de janeiro de 2011

Pensamento Crítico Contemporâneo: curso

Video de Rui Leite, que agradeço!
video

segunda-feira, 17 de janeiro de 2011

Pensamento crítico contemporâneo: curso de 2011



INTERESSA-SE POR PENSAR DE FORMA MAIS CRÍTICA, POR CONHECER PENSADORES CONTEMPORÂNEOS? INSCREVA-SE E DIVULGUE.
ESTE CURSO SÓ FUNCIONARÁ COM UM MÍNIMO DE 12 PESSOAS.
O NÚMERO DE FORMANDOS TEM VINDO A CRESCER DE ANO PARA ANO.

domingo, 16 de janeiro de 2011

Esboço de um primeiro andamento de sonata para violoncelo e baixo contínuo, largo

Esboço de um primeiro andamento de sonata

para violoncelo e baixo contínuo, largo





E assim conheci

Sucessivos limiares de sofrimento,


Entre bailarinas jovens



Cobertas de gotas

De suor genuíno.



E sem parar agitavam

O umbigo, a cintura,



Como animais destapados

E possuídos

Por um frenesim

Sem explicação.



Tinham pele brilhante,

Fina,

Irreal no seu tacto,



E sobretudo estavam

Tão longe!



Tão desfocadas,



Como se eu, ao passar,

Abrisse um corredor de irrealidade

Em torno de mim.



De facto,

Segurava a bandeja pesada,

Cheia de copos de chá

Vermelho e quente



Procurando ainda

Chegar a tempo.



E assim à noite

Sob palmeiras amarelas



Aprendi a mortífera crueldade

Directamente nos lábios.



Tive de dormir com quem

Possuíra a minha casa

Em meu nome,



Para tentar ainda chegar

A tempo



Para tentar dar-te

As velas vermelhas,



Acesas

Como um pedido

Mesmo importante!



O pedido fundamental

O pedido

Com que caminhei sempre.



E assim passei

Entre os risos da festa

E a visão diabólica

Dos dentes azuis



Que me queriam morder



Para ver se ainda

Chegava a tempo.



E assim me acerquei

Do desvairado sorriso

Da traição;



O grande,

O interminável riso,



Sádico,



Lento, lento,

Tão lento,



Lento como uma tortura,

Como uma violação,



Enquanto a lâmina

Adquiria a têmpera



Preparada para atravessar

Todo o percurso

Dos meus versos:



Desde a primeira

Até à última estrofe;



Diria,

Desde antes da primeira sílaba

Até ao silêncio



Que demora



Após a última,



Enquanto as próprias nuvens roxas

Se escapam para o horizonte,

Apavoradas.




voj porto janeiro 2011

Os missionários também se cansam



Em 2011 inauguro a minha "fase pós-curricular": em Portugal, participar em encontros (sejam eles mesas-redondas ou grandes congressos) que envolvam despesa, vou à borla como sempre mas só com despesas pagas de antemão.

Então eu vou a um médico e pago um balúrdio, e ando para aqui armado em missionário da cultura e ainda tenho de pagar? Não há pachorra, nem dinheiro. Acabou.

Uma comunicação sem efeito por falta de verba


Quando a arqueologia se constituíu nos finais do século XIX como formação discursiva, como “disciplina” científica, destacando-se da história da arte, por um lado, e da longa tradição de antiquarismo, por outro, isso foi um fenómeno ocidental e muito particularmente ligado ao estado-nação moderno (v. Thomas, Julian, “Archaeology and Modernity”, Londres, Routledge, 2004). Cada país procurou firmar as suas raízes na mais remota antiguidade e seus “testemunhos” mais ou menos míticos, quer greco-latinos, quer nacionais (estes sobretudo naqueles países que tinham ficado fora do âmbito territorial do império romano): mas o “movimento nobilitador e identitário” é o mesmo. Como outra face da moeda, as “ciências naturais” (geologia, biologia), o evolucionismo e a ideia de uma “história natural do homem”, aliadas à etnografia dos “selvagens” (ou “primitivos”, uma invenção ocidental que legitimou todos os colonialismos), impuseram a noção de uma pré-história comum a toda a humanidade. Aí a disputa foi menos pelos pergaminhos nacionais em termos de grandes feitos expressos em monumentos e obras patrimoniais, e mais em torno da “antiguidade” maior ou menor dos indícios do “progresso” (grau de hominização dos indícios fósseis, antiguidade da “arte rupestre”, pioneirismo em torno de “descobertas” técnicas e produtivas, etc., etc).
Neste quadro, bem conhecido, é interessante repensar o conceito de história, e em particular de pré-história, e, como sintoma, o próprio desinteresse que tem havido por parte da União Europeia em, ao contrário do que poderia ser de esperar, fazer da sua “pré-história comum” um elo de ligação entre povos, nações, estados. Porquê, por exemplo, esse estatuto de margem dos “pré-historiadores”, dos arqueólogos das “origens”?
O discurso, ou narrativa, da continuidade, com a teleologia implícita, e a con-fusão, inerente à história, entre antecedentes e causas (descrever é perceber, é explicar mas diferentemente das ciências do cálculo), ligados à procura das “origens”, da archè, em particular na nossa tradição greco-latina e judaico-cristã têm sido discutidos por numerosos autores.
A mim interessa-me tentar prolongar algumas questões suscitadas por Giorgio Agamben no seu texto “Arqueologia filosófica”, inserto no livro (cito a tradução francesa) “Signatura Rerum. Sur la Méthode” (Paris, Lib. Ph. J. Vrin, 2008, pp. 93-128, na linha de Nietzsche, Foucault, e outros, e convocando também o pensamento de Walter Benjamin (noção de “reactivação”) e de Jacques Lacan, e do que na sequência deles se tem pensado sobre a condição do ser humano. Sem esquecer Alain Badiou ou Slavoj Zizek.
A minha convicção é a de que lavramos num mito fundamental, e esse nosso mito ocidental (que, como outros produtos ideológicos, “vendemos” a todo o mundo) é o da história e do tempo “continuista”, cronológico, tal como o temos pensado, tanto do lado dos “reformistas” do estado social (hoje falido), defensores de uma “redenção” por passos, como dos “revolucionários” sonhadores de um “tratamento de choque” igualmente de cariz religioso, escatológico, mesmo que não assuma aspectos fundamentalistas e se procure integrar nos quadros parlamentares do chamado “estado de direito”.
A questão do evento, da sua imprevisibilidade, e das rupturas que se darão certamente numa civilização que parece já viver no apocalipse, no “fim do tempo”, como diz Zizek, eis o que me interessaria debater.

VOJ
15 Nov. 2010


_________________________

Congresso Internacional ‘A Europa das Nacionalidades
Mitos de Origem: discursos modernos e pós-modernos’

Aveiro, 9/10/11 de Maio de 2011

Contributo submetido por Vítor Oliveira Jorge
Universidade do Porto, Faculdade de Letras/CEAUCP
e aceite agora em 10 de Janeiro pela organização do congresso.

Como, porém, é exigido um pagamento de inscrição a um participante com comunicação de 250 euros (até ao fim de Janeiro; será de 350 euros no momento do congresso) não participarei, por falta de verba.
Esta é já a primeira consequência a nível pessoal dos cortes salariais que nos estão a ser impostos.

VOJ


sábado, 15 de janeiro de 2011

Uma lógica da imanência explicada às crianças...




Baseando-me no livrinho simples, simplicíssimo, de Maite Larrauri, ("El Deseo según Gilles Deleuze", València, Tàndem Edicions, 2000), penso que um ponto fundamental é, para Deleuze, a questão de que a nossa própria gramática (a linguagem) continuamente nos "induz em erro", porque se baseia numa lógica do ser, da identidade, e não numa lógica do devir. É categorial e transcendente, em vez de ser imanente e de se dar bem com a transitoriedade, com o movimento (territorialização e desterritorialização permanentes) que é a própria vida. Por isso a poesia (quando acontece, é raro...) é tão importante, porque tenta acercar-se desse movimento, desse "entre", que não vê por cima nem por baixo, vê de forma por assim dizer "intermédia".

Ao ser uma lógica do ser, imediatamente inclui qualquer particularidade num universal. Aqui a psicanálise lacaniana (tal como ela é hoje entendida) vai contra tal lógica.


Concretizando: Quando eu digo ou escrevo: "Eu sou homem", estou a pressupor uma anterioridade de existência, um suporte, do sujeito (eu) em relação ao predicado, o facto de ser "homem". Ora toda a nossa lógica está baseada nesta dicotomia. É uma lógica metafísica, uma lógica do ser.

Temos ao contrário de criar uma lógica das relações, uma lógica do devir. O que existe na vida não são primeiro sujeitos e depois acções, mas o contrário - e a arte, ao tentar expressar isto, torna-se VITAL.

A vida é um predicado, diz Maite (p. 23), é uma relação, não algo que está nos sujeitos, mas que passa através deles.


Todas as formas de transcendência procuram ver a vida a partir do exterior, em vez de uma perspectiva imanente, que procura a vida desde o interior da própria vida. Isso é um exercício muito difícil, porque fomos formatados para intuir e reflectir de modo transcendente, porque estamos gramaticalizados numa lógica de anterioridade do ser (em última análise, deus, a ordem, o uno, o universal, o pai, o rei, o governante, a lei) versus a vida, o devir, a potência, que aponta para o que realmente fazemos: o que fazemos faz-nos. Eu não "sou" homem, eu fui feito e continuo a fazer-me como "homem" todos os dias. A realidade categorizada e dividida em "espécies" é uma consequência desta lógica do transcendente, do que tende sempre para o universal.

Mesmo quando eu digo "cada caso é um caso" já estou a induzir-me em "erro", como se dissesse que cada um, existindo em si, tem uma qualidade ou característica, ou conjuntos de características (predicados) peculiares, que SE VÊM JUNTAR ao que ele é.

É contra esta lógica gramatical que nos aprisiona e que condiciona a própria criação dita literária comum (tornando-a inócua, monótona, imensamente cansativa) que é preciso trabalhar, persistentemente, INTRANSIGENTEMENTE, re-inventando-nos.


(continua)

The Leninist Freedom, by Slavoj Zizek

From:
http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ot/zizek.htm


from Slavoj Zizek’s On Belief (2001)
See also “Repeating Lenin”

The Leninist Freedom

How, then, do things stand with freedom? Here is how Lenin stated his position in a polemic against the Menshevik and Socialist-Revolutionaries’ critique of Bolshevik power in 1922:

Indeed, the sermons which ... the Mensheviks and Socialist-Revolutionaries preach express their true nature: “The revolution has gone too far What you are saying now we have been saying at[ the time, permit us to say it again.” But we say in reply: “Permit us to put you before a firing squad for saying that. Either you refrain from expressing your views, or, if you insist on expressing your political views publicly in the present circumstances, when our position is far more difficult than it was when the white guards were directly attacking us, then you will have only yourselves to blame if we treat you as the worst and most pernicious white guard elements."”

This Leninist freedom of choice — not “Life or money!” but “Life or critique!” — combined with Lenin’s dismissive attitude towards the “liberal” notion of freedom, accounts for his bad reputation among liberals. Their case largely rests upon their rejection of the standard Marxist-Leninist opposition of “formal” and “actual” freedom: as even Leftist liberals like Claude Lefort emphasize again and again, freedom is in its very notion “formal,” so that “actual freedom” equals the lack of freedom.” That is to say, with regard to freedom, Lenin is best remembered for his famous retort “Freedom yes, but for WHOM? To do WHAT?” — for him, in the case of the Mensheviks quoted above, their “freedom” to criticize the Bolshevik government effectively amounted to “freedom” to undermine the workers’ and peasants’ government on behalf of the counter-revolution ... Today, is it not obvious after the terrifying experience of Really Existing Socialism, where the fault of this reasoning resides? First, it reduces a historical constellation to a closed, fully contextualized, situation in which the “objective” consequences of one’s acts are fully determined (“independently of your intentions, what you are doing now objectively serves . . . “); second, the position of enunciation of such statements usurps the right to decide what your acts “objectively mean,” so that their apparent 11 objectivism” (the focus on “objective meaning”) is the form of appearance of its opposite, the thorough subjectivism: I decide what your acts objectively mean, since I define the context of a situation (say, if I conceive of my power as the immediate equivalent/expression of the power of the working class, then everyone who opposes me is “objectively” an enemy of the working class). Against this full contextualization, one should emphasize that freedom is “actual” precisely and only as the capacity to “transcend” the coordinates of a given situation, to “posit the presuppositions” of one’s activity (as Hegel would have put it), i.e. to redefine the very situation within which one is active. Furthermore, as many a critic pointed out, the very term “Really Existing Socialism,” although it was coined in order to assert Socialism’s success, is in itself a proof of Socialism’s utter failure, i.e. of the failure of the attempt to legitimize Socialist regimes — the term “Really Existing Socialism” popped up at the historical moment when the only legitimizing reason for Socialism was a mere fact that it exists . . . “

Is this, however, the whole story? How does freedom effectively function in liberal democracies themselves? Although Clinton’s presidency epitomizes the Third Way of today’s (ex-)Left succumbing to the Rightist ideological blackmail, his health-care reform program would nonetheless amount to a kind of act, at least in today’s conditions, since it would have been based on the rejection of the hegemonic notions of the need to curtail Big State expenditure and administration — in a way, it would “do the impossible.” No wonder, then, that it failed: its failure — perhaps the only significant, although negative, event of Clinton’s presidency bears witness to the material force of the ideological notion of “free choice.” That is to say, although the large majority of the so-called “ordinary people” were not properly acquainted with the reform program, the medical lobby (twice as strong as the infamous defense lobby!) succeeded in imposing on the public the fundamental idea that, with universal health-care free choice (in matters concerning medicine) will be somehow threatened — against this purely fictional reference to “free choice”, all enumeration of “hard facts” (in Canada, health-care is less expensive and more effective, with no less free choice, etc.) proved ineffective.

Here we are at the very nerve center of the liberal ideology: freedom of choice, grounded in the notion of the “psychological” subject endowed with propensities he or she strives to realize. This especially holds today, in the era of what sociologists like Ulrich Beck call “risk society,” when the ruling ideology endeavors to sell us the insecurity caused by the dismantling of the Welfare State as the opportunity for new freedoms: you have to change jobs every year, relying on short-term contracts instead of a long-term stable appointment. Why not see it as the liberation from the constraints of a fixed job, as the chance to reinvent yourself again and again, to become aware of and realize hidden potentials of your personality? You can no longer rely on the standard health insurance and retirement plan, so that you have to opt for additional coverage for which you have to pay. Why not perceive it as an additional opportunity to choose: either better life now or long-term security? And if this predicament causes you anxiety, the postmodern or “second modernity” ideologist will immediately accuse you of being unable to assume full freedom, of the “escape from freedom,” of the immature sticking to old stable forms ... Even better, when this is inscribed into the ideology of the subject as the psychological individual pregnant with natural abilities and tendencies, then 1 as it were automatically interpret all these changes as the results of my personality, not as the result of me being thrown around by market forces.

Phenomena like these make it all the more necessary today to REASSERT the opposition of “formal” and “actual” freedom in a new, more precise, sense. What we need today, in the era of liberal hegemony, is a “Leninist” traité de la servitude libérale, a new version of la Boétie’s Traiti de la servitude volontaire that would fully justify the apparent oxymoron “liberal totalitarianism.” In experimental psychology, Jean-Léon Beauvois took the first step in this direction with his precise exploration of the paradoxes of conferring on the subject the freedom to choose. Repeated experiments established the following paradox: if, AFTER getting from two groups of volunteers the agreement to participate in an experiment, one informs them that the experiment will involve something unpleasant, against their ethics even, and if, at this point, one reminds the first group that they have the free choice to say no, and says nothing to the other group, in BOTH groups, the SAME (very high) percentage will agree to continue their participation in the experiment.

What this means is that conferring the formal freedom of choice does not make any difference: those given the freedom will do the same thing as those (implicitly) denied it. This, however, does not mean that the reminder/bestowal of the freedom of choice does not make any difference: those given the freedom to choose will not only tend to choose the same as those denied it; they will tend to “rationalize” their “free” decision to continue to participate in the experiment — unable to endure the so-called cognitive dissonance (their awareness that they FREELY acted against their interests, propensities, tastes or norms), they will tend to change their opinion about the act they were asked to accomplish.

Let us say that an individual is first asked to participate in an experiment that concerns changing eating habits in order to fight against famine; then, after agreeing to do it, at the first encounter in the laboratory, he will be asked to swallow a living worm, with the explicit reminder that, if he finds this act repulsive, he can, of course, say no, since he has the complete freedom to choose. In most cases, he will do it, and then rationalize it by way of saying to himself something like: “What I am asked to do IS disgusting, but I am not a coward, 1 should display some courage and self-control, otherwise scientists will perceive me as a weak person who pulls out at the first minor obstacle! Furthermore, a worm does have a lot of proteins and it could effectively be used to feed the poor who am 1 to hinder such an important experiment because of my petty sensitivity? And, finally, maybe my disgust of worms is just a prejudice, maybe a worm is not so bad — and would tasting it not be a new and daring experience? What if it will enable me to discover an unexpected, slightly perverse, dimension of myself that 1 was hitherto unaware of?”

Beauvois enumerates three modes of what brings people to accomplish such an act which runs against their perceived propensities and/or interests: authoritarian (the pure command “You should do it because I say so, without questioning it!”, sustained by the reward if the subject does it and the punishment if he does not do it), totalitarian (the reference to some higher Cause or common Good which is larger than the subject’s perceived interest: “You should do it because, even if it is unpleasant, it serves our Nation, Party, Humanity!”), and liberal (the reference to the subject’s inner nature itself. “What is asked of you may appear repulsive, but look deep into yourself and you will discover that it’s in your true nature to do it, you will find it attractive, you will become aware of new, unexpected, dimensions of your personality!”).

At this point, Beauvois should be corrected: a direct authoritarianism is practically nonexistent — even the most oppressive regime publicly legitimizes its reign with the reference to some Higher Good, and the fact that, ultimately, “you have to obey because I say so” reverberates only as its obscene supplement discernible between the lines. It is rather the specificity of the standard authoritarianism to refer to some higher Good (“whatever your inclinations are, you have to follow my order for the sake of the higher Good!”), while totalitarianism, like liberalism, interpellates the subject on behalf of HIS OWN good (“what may appear to you as an external pressure, is really the expression of your objective interests, of what you REALLY WANT without being aware of it! “). The difference between the two resides elsewhere: totalitarianism” imposes on the subject his or her own good, even if it is against his or her will — recall King Charles’ (in)famous statement: “If any shall be so foolishly unnatural s to oppose their king, their country and their own good, we will make them happy, by God’s blessing — even against their wills. “ (Charles I to the Earl of Essex, 6 August 1 644. ) Here we encounter the later Jacobin theme of happiness as a political factor, as well as the Saint-Justian idea of forcing people to be happy ... Liberalism tries to avoid (or, rather, cover up) this paradox by way of clinging to the end to the fiction of the subject’s immediate free self-perception (“I don’t claim to know better than you what you want — just look deep into yourself and decide freely what you want!”).

The reason for this fault in Beauvois’s line of argumentation is that he fails to recognize how the abyssal tautological authority (“It is so because 1 say so!” of the Master) does not work only because of the sanctions (punishment/reward) it implicitly or explicitly evokes. That is to say, what, effectively, makes a subject freely choose what is imposed on him against his interests and/or propensities? Here, the empirical inquiry into “pathological” (in the Kantian sense of the term) motivations is not sufficient: the enunciation of an injunction that imposes on its addressee a symbolic engagement/ commitment evinces an inherent force of its own, so that what seduces us into obeying it is the very feature that may appear to be an obstacle — the absence of a “why.” Here, Lacan can be of some help: the Lacanian “Master-Signifier” designates precisely this hypnotic force of the symbolic injunction which relies only on its own act of enunciation — it is here that we encounter “symbolic efficiency” at its purest. The three ways of legitimizing the exercise of authority (“authoritarian,” “totalitarian,” “liberal”) are nothing but three ways of covering up, of blinding us to the seductive power of the abyss of this empty call. In a way, liberalism is here even the worst of the three, since it NATURALIZES the reasons for obedience into the subject’s internal psychological structure. So the paradox is that “liberal” subjects are in a way those least free: they change the very opinion/perception of themselves, accepting what was IMPOSED on them as originating in their “nature” — they are even no longer AWARE of their subordination.

Let us take the situation in the Eastern European countries around 1990, when Really Existing Socialism was falling apart: all of a sudden, people were thrown into a situation of the “freedom of political choice” — however, were they REALLY at any point asked the fundamental question of what kind of new order they actually wanted? Is it not that they found themselves in the exact situation of the subject-victim of a Beauvois experiment? They were first told that they were entering the promised land of political freedom; then, soon afterwards, they were informed that this freedom involved wild privatization, the dismantling of the system of social security, etc. etc. — they still have the freedom to choose, so if they want, they can step out; but, no, our heroic Eastern Europeans didn’t want to disappoint their Western mentors, they stoically persisted in the choice they never made, convincing themselves that they should behave as mature subjects who are aware that freedom has its price ... This is why the notion of the psychological subject endowed with natural propensities, who has to realize its true Self and its potentials, and who is, consequently, ultimately responsible for his failure or success, is the key ingredient of liberal freedom. And here one should risk reintroducing the Leninist opposition of “formal” and “actual” freedom: in an act of actual freedom, one dares precisely to BREAK the seductive power of symbolic efficiency. Therein resides the moment of truth of Lenin’s acerbic retort to his Menshevik critics: the truly free choice is a choice in which I do not merely choose between two or more options WITHIN a pre-given set of coordinates, but I choose to change this set of coordinates itself The catch of the “transition” from Really Existing Socialism to capitalism was that people never had the chance to choose the ad quem of this transition — all of a sudden, they were (almost literally) “thrown” into a new situation in which they were presented with a new set of given choices (pure liberalism, nationalist conservatism ... ). What this means is that the “actual freedom” as the act of consciously changing this set occurs only when, in the situation of a forced choice, one ACTS AS IF THE CHOICE IS NOT FORCED and “chooses the impossible.”

This is what Lenin’s obsessive tirades against “formal” freedom are about, therein resides their “rational kernel” which is worth saving today: when he emphasizes that there is no “pure” democracy, that we should always ask who does a freedom under consideration serve, which is its role in the class struggle, his point is precisely to maintain the possibility of the TRUE radical choice. This is what the distinction between “formal” and “actual” freedom ultimately amounts to: “formal” freedom is the freedom of choice WITHIN the coordinates of the existing power relations, while “actual” freedom designates the site of an intervention which undermines these very coordinates. In short, Lenin’s point is not to limit freedom of choice, but to maintain the fundamental Choice — when Lenin asks about the role of a freedom within the class struggle, what he is asking is precisely: “Does this freedom contribute to or constrain the fundamental revolutionary Choice?”

The most popular TV show of the fall of 2000 in France, with the viewer rating two times higher than that of the notorious “Big Brother” reality soaps, was “C'est mon choix” (“It is my choice”) on France 3, the talk show whose guest is an ordinary (or, exceptionally, a well-known) person who made a peculiar choice which determined his or her entire life-style: one of them decided never to wear underwear, another tries to find a more appropriate sexual partner for his father and mother — extravagance is allowed, solicited even, but with the explicit exclusion of the choices which may disturb the public (for example, a person whose choice is to be and act as a racist, is a priori excluded). Can one imagine a better predicament of what the “freedom of choice” effectively amounts to in our liberal societies? We can go on making our small choices, “reinvesting ourselves” thoroughly, on condition that these choices do not seriously disturb the social and ideological balance. For “C'est mon choix,” the truly radical thing would have been to focus precisely on the “disturbing” choices: to invite as guests people like dedicated racists, i.e. people whose choice (whose difference) DOES make a difference. This, also, is the reason why, today, “democracy” is more and more a false issue, a notion so discredited by its predominant use that, perhaps, one should take the risk of abandoning it to the enemy. Where, how, by whom are the key decisions concerning global social issues made? Are they made in the public space, through the engaged participation of the majority? If the answer is yes, it is of secondary importance if the state has a one-party system, etc. If the answer is no, it is of secondary importance if we have parliamentary democracy and freedom of individual choice.

Did something homologous to the invention of the liberal psychological individual not take place in the Soviet Union in the late 1920s and early 1930s? The Russian avant-garde art of the early 1920s (futurism, constructivism) not only zealously endorsed industrialization, it even endeavored to reinvent a new industrial man — no longer the old man of sentimental passions and roots in traditions, but the new man who gladly accepts his role as a bolt or screw in the gigantic coordinated industrial Machine. As such, it was subversive in its very “ultra-orthodoxy,” i.e. in its over-identification with the core of the official ideology: the image of man that we get in Eisenstein, Meyerhold, constructivist paintings, etc., emphasizes the beauty of his/her mechanical movements, his/her thorough depsychologization. What was perceived in the West as the ultimate nightmare of liberal individualism, as the ideological counterpoint to “Taylorization,” to Fordist ribbon-work, was in Russia hailed as the utopian prospect of liberation: recall how Meyerhold violently asserted the “behaviorist” approach to acting — no longer emphatic familiarization with the person the actor is playing, but ruthless bodily training aimed at cold bodily discipline, at the ability of the actor to perform a series of mechanized movements . . .” THIS is what was unbearable to AND IN the official Stalinist ideology, so that the Stalinist “socialist realism” effectively WAS an attempt to reassert a “Socialism with a human face,” i.e. to reinscribe the process of industrialization within the constraints of the traditional psychological individual: in the Socialist Realist texts, paintings and films, individuals are no longer rendered as parts of the global Machine, but as warm, passionate persons.

The obvious reproach that imposes itself here is, of course: is the basic characteristic of today’s “postmodern” subject not the exact opposite of the free subject who experienced himself as ultimately responsible for his fate, namely the subject who grounds the authority of his speech on his status of a victim of circumstances beyond his control? Every contact with another human being is experienced as a potential threat — if the other smokes, if he casts a covetous glance at me, he already hurts me; this logic of victimization is today universalized, reaching well beyond the standard cases of sexual or racist harassment — recall the growing financial industry of paying damage claims, from the tobacco industry deal in the USA and the financial claims of the Holocaust victims and forced laborers in Nazi Germany, and the idea that the USA should pay the African-Americans hundreds of billions of dollars for all they were deprived of due to their past slavery ... This notion of the subject as an irresponsible victim involves the extreme Narcissistic perspective from which every encounter with the Other appears as a potential threat to the subject’s precarious imaginary balance; as such, it is not the opposite, but, rather, the inherent supplement of the liberal free subject: in today’s predominant form of individuality, the self-centered assertion of the psychological subject paradoxically overlaps with the perception of oneself as a victim of circumstances.

pp 113 to 124 reproduced from On Belief.

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